Поиск по сайту:
Регионы ПФО
 В Институте стран СНГ обсудили проблему религиозного экстремизма на постсоветском пространстве
 В Академии наук РФ прошел круглый стол на тему «Функционирование мусульманских религиозных организаций в России (история и современность)»
 Фактор социального служения в исламе
 Граница России стала проницаемой для религиозного радикализма
 Методологический подход к начальному сегменту исламского образования
 Принципы работы исламских банков: принцип мудараба
 Среди россиян гораздо больше тех, кто осуждает антиисламский фильм, чем тех, кто не считает его предосудительным
 В России мусульманская молодежь религиознее старших поколений
 Россия и исламский мир: основные проблемы и перспективы сотрудничества
 Ситуация в мусульманском сообществе Поволжья развивается по северокавказскому сценарию
 Проект концепции «Татары и исламский мир: концептуальные основы функционирования и развития»
 Инновационные формы работы с молодежью по профилактике терроризма и экстремизма
 Московская декларация по вопросам джихада опирается на труды идеологов салафизма
 Этнический федерализм и вопрос целостности России: юридическое неравноправие субъектов, региональная этнократия, потенциал сепаратизма
 Альянс ваххабизма и национал-сепаратизма в Татарстане и «русский вопрос» в регионе
 «Братья-мусульмане» в России: проникновение, характер деятельности, последствия для мусульманского сообщества страны
 Российские исламисты нашли родных «братьев»?...
 Национал-сепаратизм в Татарстане в начале XXI века: идеология, организации, зарубежное влияние
 Влияние арабских революций на Ближнем Востоке на мусульман России и Татарстана
 Тарик Рамадан: европейские мусульмане или мусульмане в Европе?
 Радикалы и фанатики рвутся в Поволжье
 Радикальный исламизм и национализм в Республике Татарстан: конфликтный потенциал в условиях роста протестных настроений в обществе
 Турки-месхетинцы в России: между пантюркизмом и ваххабизмом
 Духовная безопасность России и нетрадиционные религиозные движения
 Ваххабизм в Нижнекамске: фундаментализм, деньги, бюрократия
 Татарская молодежь между Востоком и Западом: гибридные идентичности и межэтнические отношения городской молодежи (на примере г. Казани)
 Для сохранения татарского языка в Татарстане нужно сделать его изучение добровольным: мнение
 IV Всемирный форум татарской молодежи
 Эксперт: Исламским СМИ нужно помогать, но не всем
 Благотворительность и религиозность мусульман: к вопросу о формировании социального капитала
 Наиль Набиуллин и Союз татарской молодежи: закат молодежного татарского национализма?
 Перспективы движения Нурджулар в России
 Религиозно-политические искания радикальной части татарского национального движения и внешний фактор
 Новые джадиды
 Россия и западный «дух неприязни»: на примере позиции Евросоюза и США в отношении Южной Осетии
 Иран и Израиль: борьба за региональное лидерство
 Татарстанский эксперт: мусульмане бегут от Равиля Гайнутдина
 Еврейская община Бухары и Самарканда на современном этапе
 Председательство Казахстана в Организации Исламского сотрудничества поможет России вернуть свои позиции в исламском мире, - эксперт
 портал "Умма" о некоторых итогах работы IV Евразийского научного форума в Казани
 Турецкое влияние на постсоветском пространстве: взгляд из Казани
 Раис Сулейманов: Власти Татарстана должны решить языковую проблему хотя бы из чувства самосохранения
 Информационная безопасность российской уммы
 Пятая сила российского ислама
 Другое лицо ислама
 Эксперт: начало внутриисламского диалога потребовало уточнения понятий
 Роман Силантьев: Что стоит за "отчетной модернизацией" Совета муфтиев России
 Раис Сулейманов: Избрание муфтия Татарстана - шанс для всей российской уммы: мнение
 Яна Амелина: «Настоящий мусульманин не станет радикалом»
 «Вилаят Идель-Урал»: начало салафитиxзации Татарстана по северокавказскому сценарию
 Раис Сулейманов: Всероссийское мусульманское совещание не изменило отношения к Равилю Гайнутдину: мнение
 Али Вячеслав Полосин: «Преступное сектантство никогда не станет нормой жизни!»
 Выступление полномочного представителя Президента РФ в ПФО Григория Рапоты на международной конференции «Россия и исламский мир: история и перспективы цивилизационного взаимодействия»
 Выступление Григория Алексеевича Рапоты - полномочного представителя Президента РФ в ПФО на встрече с председателями духовных управлений мусульман регионов ПФО
 На пути восстановления прерванных связей времён и поколений
 Талгат Таджуддин о задачах развития мусульманского образования в России
 Мухаммад-хазрат Таджуддинов: О сотрудничестве мусульманских организаций и органов власти в противодействии негативному влиянию зарубежных радикально-экстремистских движений
 Выступление В.Ю.Зорина на конференции "Роль СМИ в межкультурной коммуникации"
 Проект Федерального закона РФ «О передаче религиозным организациям имущества религиозного назначения, находящегося в государственной или муниципальной собственности»
 Председатель Духовного управления мусульман Пермского края об объединении российских мусульманских структур
 В России сложилась своя модель ислама
 Положение о научно-консультативном Совете при Минюсте РФ по изучению информационных материалов религиозного содержания на предмет выявления в них признаков экстремизма
 Концепция проекта федерального закона "О передаче религиозным организациям имущества религиозного назначения, находящегося в государственной или муниципальной собственности"
 Состав научно-консультативного Совета при Минюсте РФ по изучению информационных материалов религиозного содержания на предмет выявления в них признаков экстремизма
 Выступление заместителя полномочного представителя Президента РФ в Приволжском федеральном округе В.Ю.Зорина на Международной конференции «Ислам победит терроризм» (Москва, 3-4 июля 2008 г.)
 «Легче запретить, чем разобраться». Как в Турции смотрят на наше «дело нурсистов-гюленовцев»?
 Тимур Юсупов: Европейская Медина и абдуллы ибн саламы наших дней
 А.В. Малашенко: "Ислам во внешней политике России"
 Исламская цивилизация: роль мусульман как свидетельствующей общины
 "Исламский вектор во внешней политике современной России: технология прорыва".
 Политическая партия «Джамаат-аль-Исламий» и ее роль в социально-политической жизни и исламизации Народной Республики Бангладеш.
 Концепции национального и исламского государства в Южной Азии.
 Сделает ли Вениамин Попов все цивилизации – партнёрами?
 Абдулбари Муслимов: чему учат мусульманскую молодёжь России?
 А.Б. Юнусова: "Радикальные идеологии и мусульманская молодежь в России"
 Вениамин Попов о влиянии исламского фактора на внешнюю политику РФ и о концепции "конфликта цивилизаций" (интервью сайту "Мусульмане Поволжья")
Партнеры
Полпред Президента в ПФО
Фонд поддержки исламской культуры, науки и образования
Духовное управление мусульман Республики Татарстан
Духовное управление мусульман Республики Мордовия
Российский Исламский Университет
Мечеть Сулейман
Духовное управление мусульман Чувашской Республики
Духовное управление мусульман Пермского Края
Сайт общины мусульман при Пермской соборной мечети
Сайт ДУМ Поволжья
Сайт национально-культурных объединений Нижегородской области
Информационный сайт Регионального Духовного Управления Мусульман Удмуртии
Авторизация

Аналитические материалы

11.01.2012Татарская молодежь между Востоком и Западом: гибридные идентичности и межэтнические отношения городской молодежи (на примере г. Казани)

Татарская молодежь между Востоком и Западом: гибридные идентичности и межэтнические отношения городской молодежи (на примере г. Казани)Андреа Фридли

Постсоветский период в России характеризуется не только политическими и социо-экономическими реформами, но и актуализацией вопроса нациестроительства в новом Российском государстве. Так как Россия является полиэтнической страной, во многом этот вопрос касается государственной этнической политики [25,c.185] и связан, в частности, со значением этнического фактора в формировании национальной идентичности граждан России. В 1980-90-х гг. в ходе «суверенизации республик» [22,c.9] в Российской Федерации укрепилось этническое самосознания людей, особенно представителей народов, дающих названия республикам (так называемых титулных народов). Во многих республиках в то время поднимались национальные движения, которые были направлены на возрождение национальной культуры и достижение независимости. Одним из таких регионов была Республика Татарстана [30,c.7]. Татарское национальное движение часто аппелирует к тюркским корням и восточному происхождению татарского народа. В то же время в постсоветском пространстве усилилось влияние «запада»: стали доступны американская поп-культура, европейские товары, западная «массовая информация».

С начала 1990-х годов в трансформирующемся татарстанском обществе имели место различные тенденции как на политико-идеологическом, так и на бытовом уровнях. Тогда был поставлен вопрос о том, как в таком плюральном обществе сориентируется молодое поколение, как формируются аффилияции и идентичности? Особенный интерес в этом контексте вызывает татарская молодежь, поскольку она сталкивается не только с проблемами развития постсоветского общества, но и с задачей поиска «потерянных корней», восстановления татарской культуры, изучения истории своего народа. Формируя гибкие идентичности, татарская молодежь способна развивать поведенческие стратегии адекватные современным социальным вызовам.

Этничность и коллективные идентичности – есть ли этинческие границы?

Социальная и этническая идентичность

События конца 1980-х и начала 1990-х гг. прошлого столетия на советском и впоследствии постсоветском пространстве сильно повлияли на социальные науки и существенно изменили концептуальные подходы к пониманию этничности и ракурс интереса; этническое самосознание стало чаще называться идентичностью, как на Западе [23,c.11].

По определению Т.А. Титовой [31,c.73] «процесс дифференциации-идентификации приводит к формированию социальной идентичности». Этническая идентичность является частью этой социальной идентичности. В. А. Тишков (ссылаясь на западных ученных Эриксон и Волф) отличает этническую идентичность от других форм социальной идентичности верой или представлением «об общеразделяемой культуре, хотя в ряде случаев это может быть идея или миф об общности происхождения и общей истории, характерные для этнической общности» [32,c.117].

В западных общественных науках уже несколько десятилетий идет живая дискуссия о терминах «этничность» и «культура», в том числе и об их значении в поликультурных сообществах. Осознание того, что термин «культура» нельзя понимать как «комплексное целое» (complex whole) приводило к развитию разных концептов для изучения культурной различности обществ. Подобные концепты включают в себя такие термины как «multiculturalism», «interculturalism», «transculturalism» и.т.д. (Giordano/Kostova 2005). Данные термины манифестируют переход с подхода «комплексных культур» (complex cultures) к изображению «культуральной комплексности» (cultural complexity), отвергая примордиалистическую и субстантивистскую концепцию культуры [18]. Применяя такие подходы, остается вопрос о том, есть ли культурные границы между группами, существуют ли коллективные идентичности. По этому вопросу есть разные мнение: анти-эссенциалистические пуристы отвергают всякую идею культурных границ даже в контексте подхода мультикультурализма [5]. Так, например Давид Холлинжер [10] предлагает так называемую пост-этническую перспективу космополитанизма (космополитизма), чтобы объяснить американское общество. С другой стороны есть голоса, утверждающие, что нельзя исходить от догматического анти-эссенциализма отрицающего всякую историческую непрерывность, идеи культурно отличающихся групп и преемственных идентичностей [14]. Даже в глобализированном мире человек ориентируется в качестве аффилиации к группам, самоопределение индивида происходит через ссылку на других (или разграничиваясь от них), таким образом образуя категорию «я» и «другой», «мы» и «они» [34]. Словами немецкого социолога Никласа Лумана [12] это можно описать как механизм редукции комплексности через релевантные системы классификации. Границы между группами нельзя понимать как окончительную линию, но скорее всего как динамичную область, в которой формируются идентичности. Индийский социолог и исследователь пост-колониализма Гоми Баба [3] цитирует Мартина Хайдеггера утверждая, что, «a boundary is not that at which something stops but, (…), the boundary is that from which something begins its presencing». Эта граница, которая связывает категорию «мы» с категорией «они», она динамичная и гибкая и таким образом не формирует эссентиалистические категории. И в этом контексте этничность также необходимо понимать как «многоуровневое, гибкое, зависимо от социального контекста явление» [31,c.77], так и коллективные идентичности надо исследовать как «воображаемые сообщества» в смысле Андерсона (1991).

Формирование национальной идентичности

В контексте нациестроительства необходимо разобраться с идеологическими основами российской нации. Для обсуждения этого вопроса можно опираться на модели «национальной идентичности» (1) британского социолога Энтони Смита [16]. Согласно Смиту в западной модели национальной идентичности, нация понимается как «culture communities, whose members were united, (…) by common historical memories, myths, symbols and traditions» — культурно отличающиеся сообщества, член которых соединяет совместная историческая память, мифы и традиции. Другую смитскую модель национальной идентичности можно понимать как «этническая» концепция нации: «Its distinguishing feature is its emphasis on a community of birth and native culture» – эта модель подчеркивает сообщество на основе совместного происхождения. Конечно, эти модели надо понимать как «идеальные типы» в веберском смысле, в реальности бывает смешаные модели национальной идентичности.

По многим причинам в 1990-х годах в России преобладала «восточная», этническая модель национальной идентичности [20]. Необходимо отметить, что в условиях, когда бывшие граждане СССР потеряли свою прежнюю государственную идентичность (II), в поиске новой национальной идентичности, этническая солидарность давала некоторую психологическую поддержку [23,c.18; 20,c.10]. Разные исследования в российских регионах, в том числе и в Татарстане, показывают, что «российская идентичность растет и интенсифицируется, но при этом этническая остается более значимой. Обращает на себя внимание и отличающаяся значимость российской и локальной идентичности в разных регионах страны. У русских в Саха (Якутии) российская идентичность опережала республиканскую (71% против 60% в 1999 г.), а в Татарстане – российская несколько уступала республиканской (на 6–10 пунктов в 1999, 2002 гг.)» [23,c.18].

Гибридные идентичности

Среди разных способов самоидентификации с этнической группой, исследователи отмечают двойную, множественную или амбивалентную идентичтность [29,c.24; 23,c.14; 31,c.78]. В постколониальных исследованиях ученные ввели термин «гибридности» для изучения постколониальных обществ, где столкновение культуры колониализатора с культурой колонизированных вводило к так называемой «гибридной идентичности» постколионального общества. Исследователи социализма и постсоциализма принимали во внимание возможность проводить параллели между постколониалистскими и постсоциалистскими обществами и их восприятия категорий «мы» и «они» [9,c.34]. Такое сравнение, по нашему мнению, имеет смысл именно в полиэтничных постсоциалистических обществах, где накладываются разные культурные (и этнические) системы и образуются множественные, «гибридные» идетичности.

Так на пример индийский теоретик постколониализма Гоми Баба [3] аргументирует, что культурные идентичности не могут быть приписанными данными, неизменяемым неисторическим культурным образам и предполагает, что определение культурных идентичностей включает в себя взаимодействие и обмен культурных представлении¸ которые в свою очередь продуцируют взаимное принятие культурного различия. Границы групп (как и на индивидуальном уровне «я»-идентификация) формируются в связи с образом «другого», и этот процесс сопровождается принятием и отклонянием культурных элементов «другого». Именно это взаимодействие и обмены между разными группами производят гибридные коллективные идентичности.

«Поколение П» в мультикультуральном обществе

Префигуративные культуры — Молодежь, которая учит своих родителей

В быстро меняющемся мире и в особенности в постсоветском пространстве молодое поколение не может научиться у родителей тому, как надо жить, потому что у тех нет того знания о нормах и ценностях мира, в котором живут их дети. Этнолог Маргарет Мид [24] для такого общества ввела термин «префигуративная культура». Она отличает между «тремя типами культур — постфигуративной, где дети, прежде всего, учатся у своих предшественников, кофигуративной, где и дети и взрослые учатся у сверстников, и префигуративной, где взрослые учатся также у своих детей,— отражает время, в котором мы живем. Примитивные общества, маленькие религиозные или идеологические анклавы главным образом постфигуративны, основывая свою власть на прошлом. Великие цивилизации, по необходимости разработавшие процедуры внедрения новшеств, обращаются к каким-то формам кофигуративного обучения у сверстников, товарищей по играм, у своих коллег по учебе и труду. Теперь же мы вступаем в период, новый для истории, когда молодежь с ее префигуративным схватыванием еще неизвестного будущего наделяется новыми правами» [24].

Молодой индивид в поиске собственной личности и места в обществе идентифицируется с разными принадлежностями. Социологи нашли особый интерес в изучении социализации в трансформирующихся обществах как, например, в постсоветском пространстве, где молодой индивид растет в нестабильных обстановках. Учебник по социологии молодежи под редакцией В.Н. Кузнецова отличает три поколения россиян для изучения современного российского социума. К первому поколению он относит тех, кто вырос, получил воспитание и образование в советское время. Ко второму поколению относят представителей той возрастной группы, которая вошла в период гражданской зрелости в 1980-е годы, во время перестройки. Мировозрение третьего поколения формируется в специфических условиях 1990-х годов и позже [28,c.86]. Для исследования межэтнических отношений особенно интересно третье поколение, которое выросло при условиях роста этно-национального самосознании в республиках Российской Федерации.

Субкультуры, сцены и стили

Изучение молодежи играло особенную роль в социологических исследованиях ученных так называемой чикагской шолы (Chicago School) в США в 1950-х годах. Эта школа занималась феноменом «молодежной культуры» (III) как общественной проблемы и опиралась на теории девиантности и делинквентности. Также вычислелись «молодежные субкультуры» в социологических изучениях в Centre for Contemporary Cultural Studies в Бирмингеме ( «Birmingham School»), которые исходили из неомарксистской концепции общества и понимали субкультуры как ответ на доминирующую культуру [19]. В современной соцологии и социальной антропологии теория субкультуры уступила место более гибким терминам: «сцены», «идентичности», «стили» [2].

Гибридные идентичности молодежи в Казани

Поколение, которое выросло в 1990-х годах, было вынуждено само осваивать ценности постсоветского общества. Система советских норм, при которой жило старшое поколение, достаточно быстро потеряло свое значение. Ссылаясь на классификацию Маргарет Мид [24], это можно описывать как яркое префигуративное общество, где дети научат их родителей. С другой стороны надо иметь в виду, что в России больше чем на западе молодежь поддерживает связь со старшими поколениями и таким образом сталкивается с их системами ценностей. Причем история показывала, что система ценностей людей не изменяеться полностью даже после самых резких трансформациях общества, всегда в «коллективной памяти» (IV) останутся элементы предыдущей ценностной системы.

Итак, нынешняя молодежь в Казани живет под разными культурными влияниями – как она может разобраться в таком многокультурном жизненном мире? Фран Марковиц [13] изучая постсоветскую молодежь, пришла к выводу, что для молодых не вызывает затруднение тот факт, что они растут в нестабильном, меняющемся пространстве, потому что у них идентичности гибкие, множественные. В случае казанской молодежи можно говорить о гибридных идентичностях: накладываются разные культурные элементы. Так что «дрейф идентичности» скорее всего не является (только) следствием конкуренции внешнего и внутреннего представлений о группе, как предпологает Г.Р. Столярова [29,c.18-19], а объясняется именно тем, что для формирования идентичности напрашиваются разные культурные системы. Эти системы в свою очередь образуются под влиянием идеологии и политики элиты, а также отношением между людьми и этническими группами на бытовом уровне.

Как этнодифференцирующие и этноинтегрирующие признаки предлагаются разные элементы общности: язык, историческая память, религия (конфессия), ценности и нормы, представления о родной земле (природе), национальный характер, этническая культура, мифы об общих предках [31,c.75-76; 29,c.18]. Самыми яркими и легкими для операционализации признаками являются язык и религия.

Язык и языковая политика в изучении национальной идентичности и нациестроительства играет выдающуюся роль [17]. Разные исследования показывают, что в ходе суверенизации татарский язык стал важным фактором в дискуссии возрождения татарской культуры, так, например, в сфере образования [1], культуры, СМИ и науки [29,c.109; 27,c.112]. В ходе социологического опроса, который проводили казанские социологии Е.А. Ходжаева и Е.А. Шумилова в Татарстане в 2000-2001 годы, у представителей татарской молодежи спрашивали «что роднит Вас с людьми Вашей национальностей?». 77,2% опрошенных выбрало «язык» [33,c.106]. В том же исследовании авторы подчеркивают растущую среди молодежи приверженность к религии и на выше упомянутый вопрос о маркерах принадлежности к этнической группе, 36,9% молодых татар ответили вариантом «религия» [33,c.106]. Чтобы определить важность религии в процессе формирования идентичности, исследователи делят респондентов на разные категории. В частности, Ходжаева и Шумилова [33] как и Humphries et al. [11] в их исследованиях пять групп татарской молодежи: внеконфессиональная группа (non-believers) – 19%, «номинальные» мусульмане (symbolic muslims) – 38%, «переходная группа» (transitional muslims) – 7,2%, «традиционные» мусульмане (traditional muslims) – 25,3, Татары, относящие себя к другим религиам (Christians and other Tatars) – 10,5% (V). В обеих статьях авторы приходят к выводу, что «для придерживающих основных канонов ислама и предписанных этой религией обрядов молодых людей более актуализирована их этническая принадлежность в силу их большей приверженности идеям традиционализма» [33;c.108]. Также наблюдается связь между религиозной и гражданской идентичностью: «татарстанец» доминирует над российской идентичностью в группе «традиционных мусульман»; при этом авторы упоминают, что молодежь, относящаяся к этой группе, скорее поддерживает националистические проявления в татарстанской политике [33,c.108].

«Условные маркеры» этнической идентичности

Из этих в основном каличественных исследованиях предлагается вывод, что есть ясная корреляция между религиозной, этнической, гражданской идентичностями. Но надо иметь в виду, что отношения признаков не фиксированные и они являются «contingent markers» (May цит. по [1,c.187]) (VI), «условными маркерами» идентичностей. Первые результаты нашего исследования (VII) показывают, что в области «активной в публичной сфере татарской молодежи» аффилияции в количественном контексте не однозначно совподают. То есть, самые ярко выраженные «татары» не обязательно самые ярко выраженные «мусульмане» (VIII). Этим вопросом, например, занимается аспирант этнологии Данис Гараев [21] в своей работе о мусульманских девушках в Казани, которые носят платок.

«Религиозно ориентированные мусульманки имели негативный опыт обвинений в том, что они не соблюдают татарских традиций. Связано это, прежде всего с ношением платка „на арабский манер“ (хиджаба), который воспринимается как противоречие татарской национальной традиции. Кроме того, в связи с тем, что многие из них не знают татарского языка, (…)» [21,c. 47]

Таким образом, платок и публичном выражении религиозной идентичности молодых татарок не однозначно связан с этнической идентичностью, а также может выражать собственную «систему ценностей» отвергая «западные», безнравственные, потребительские ценности и в то же время эманципируяся от «традиционных» представления мусульманской жизни.

Словами В. А. Тишкова можно говорить о разных «дрейфах идентичности» поскольку группы выбирают разные доступные культурные системы для определения их коллективности [29,c.18].

Коллективные идентичности молодежи в Казани выражаются в разных социальных сетьях и «сценах». Часто молодые люди довольно свободно двигаются между различными такими сетьями и этническая принадлежность может не находится здесь на первом месте. Татарская молодежь выражается в разных сферах общественной жизни: в студенческих, спортивных, политических и других молодежных организациях. На мой вопрос об этническом составе в Казанском совете студенческих самоуправлений (ССУЗ) один из лидеров этой организации отвечает:

«…это не играет роль… в молодежных организациях…русский, не русский, татарин, не татарин. Так особо даже не задумываешься. Вы сейчас спросили, я первый раз начинаю задуматься об этом, кто татарин, кто русский …» (Камиль, 23 года).

Это не значит, что у татар, которые активны в общественных организациях не базурующиеся на этнических интересах, не выражена этническая идентичность. Так один из членов спортивной организации Extreme Factor так и политического молодежного движения «Молодая гвардия» на мой вопрос этнической принадлежности говорит

«…я татарин (…) с мамой, с папой татарский язык постоянно стараемся использовать больше (…) ни в коем случае нельзя забывать именно свою культуру, потому что нужно знать кто ты, чтобы потом это передать своим детям» (Марат. 17 лет).

Одна из сотрудниц Казанского Совета Молодежных Организации, на вопрос «Могли бы Вы представить себе брак с русским» незадумываясь отвечает, что «легко» это может представить, однако в течение беседы она вернулась к этому вопросу:

«…Вы знаете, это все в принципе элементарно. Я могу сейчас сказать, что да, легко я могу выити за русского, вдруг так получится что я влюблюсь (…) мои родители будут против (…) если в плане религии, у нас есть свои моменты религиозные, есть свои традиции… на пример похороны: у татар, это своя традиция, у русских совсем другая традиция (…) чтобы не было таких споров…» (Гульнара, 24 года)

Даже та татарская молодежь, которая вступает в организации и движения, представляющие этнические интересы, ориентируется на различные культуральные элементы, чтобы определить идентичность. Например, часть членов татарского «тенгрианского» (IX) общества посещают собрания татарского молодежного клуба «Шарык» (X). При этом некоторые участники клуба «Шарык» являюся членами центра исламской культуры «Иман». Множественные аффиляции приводят к тому, что молодые казанцы двигаются в разных кругах и «сценах». Так, например группа организаторов мероприятия «Узэк Party» (XI) состоит из активистов татарского молодежного движения «Узебез», членов группы Ittifaq (татарский хип-хоп), и разных художественных деятелей (среди них и бывают невладеющие татарским языком).

Заключение

Молодежь в мультикультурной Казани при выборе принадлежностей находится под влиянием разных социально-культурных факторов. Идентичности, таким образом, формируются через взаимодействие разных культурных элементов. В изучении пост-колониализма развивался концепт гибридной идентичности, который предпологал, что встреча колонизаторов и колонизированных вызвала культурную гибридизация постколониального общества. Подобное взаимодействие культурных элементов заметно в постсоветском Татарстане: взаимодействие этно-культуральных идентичностей, так и некоторого советского культурного наследствия и тенденции глобализации образует гибридные идентичности молодежи в Казани. Для татарина в среде современной казанской молодежи вполне допустимо на практике пользоваться исключительно русским языком, любить советское кино, слушать западную и российскую музыку, иметь много друзей не-татар, но при этом считать себя татарином и ориентироваться на моно-национальный брак. Последнее часто следствие влияния родителей, которые видят в их детей восстановители и сохранители «теряющейся татарской культуры» и поэтому поддерживают эндогамию.

Хотя есть исследования, которые показывают корреляцию религиозной и этнической идентичности молодых татар [33], надо иметь в виду, что большинство опрошенных молодых татар причисляются к группе так называемых «номинальных мусульман».

Таким образом, такие маркеры как религия [1,c.194] и язык в основном играют роль на дискурсивном уровне, определяя границы группы. Однако в поведенческих практиках картина может быть другой: ситуативность выраженной этнической идентичностей тоже видна на примере некоторых молодых татар, которые на собрании молодежного клуба «Шарык» на татарском языке обсуджают вопрос сохранения татарской культуры, а в перерыве некоторые из них друг с другом разговаривали на русском. Эти гибкие идентичности позволяют молодым людям и развивать межэтнические социальные сети и удовлетворять требованиям и вызовам жизни в постсоветском, мультикультуральном городе.

Источники и литература:

1. Alvarez Veinguer, Aurora/Davis, Howard, 2007: Building a Tatar Elite. Language and National Schooling in Kazan. Ethnicities Vol. 7 (2), 186-207.

2. Bennett, Andy/Kahn-Harris, Keith, 2004: Introduction. In: Bennett, Andy/Kahn-Harris, Keith (eds.): After Subculture. Critical Studies in Contemporary Youth Culture. New York: Palgrave. 1-18.

3. Bhabha, Homi, 1994: The Location of Culture. Routledge

4. Bucholtz, Mary, 2002: Youth and Cultural Practice. Annual Revue of Anthropology No. 31: 525-552.

5. Caglar, Ayse, 1997: Hyphenated Identities and the Limits of «Culture». In: Modood, Tariq/Werbner, Pnina (eds.): The Politics of Multiculturalism in the New Europe. London: Zed books. 169-185.

6. Giordano, Christian/Kostova, Dobrinka, 2005: Introduction. Studying Cultural Diversity in Multiethnic Societies. In: Giordano, Christian/Kostova, Dobrinka (eds.): Interethnic Relations and Politics of Multiculturalism: Between Southeast Europe and Southeast Asia. Sofia: Marin Drinov Academic Publishing House. 7-27.

7. Halbwachs, Maurice, 1950: La mémoire collective. http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/ Classiques_des_sciences_sociales/ index.html, download 28.7.08

8. Halbwachs, Maurice, 1997 [1950]: Le mémoire collective. Paris: A.Michel

9. Hann, Christopher M./Humphrey, Caroline/Verdery, Katherine (2002): Einleitung: Der Postsozialismus als Gegenstand ethnologischer Untersuchung. In: Hann, C.M. (Hrsg.): Postsozialismus. Transformationsprozesse in Europa und Asien aus ethnologischer Perspektive. Frankfurt/M.: Campus

10. Hollinger, David, 2000: Postethnic America. Beyond Multiculturalism. New York: Basic Books.

11. Humphries, H.L./Browyn, C.K./Kuznecova-Morenko, I./Salakhatdinova, L., 2003: New Ethnic Identity: The Islamization Process in the Russian Federation. In: International Review of Modern Sociology, Vol. 31, No. 2: 207-231.

12. Luhmann, Niklas, 1973: Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität. Stuttgart: Enke.

13. Markovitz, Fran, 2000: Coming of Age in Post-Soviet Russia. Chicago: University of Illinois Press.

16. Modood, Tariq, 2000: Anti-Essentialism, Multiculturalism, and the «recognition» of Religious Groups. In: Kymlicka, Will/Norman, Wayne (eds.): Citizenship in Diverse Societies. Oxford: Oxford University Press. 175-198.

17. Parsons, Talcott, 1964 [1942]: Alter und Geschlecht in der Sozialstruktur der Vereinigten Staaten. In: Beiträge zur sozioloigschen Theorie. Berlin: Luchterhandt. 65-83.

18. Smith, Anthony, 1991: National Identity. Las Vegas: University of Nevada Press.

19. Suleymanova, Dilyara, 2007: Language Policy and Minority Nation-Building in the Republic of Tatarstan. Non-Published PhD proposal.

20. Wicker, Hans-Rudolf, 1997: From Complex Culture to Cultural Complexity. In: Werbner, Pnina/Modood, Tariq (eds.): Debating Cultural Hybridity. Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism. London: Zed Books. 29-45.

21. Wulff, Helena, 1995: Introducing Youth Culture in its Own Right: The State of the Art and New Possibilities. In: Amit-Talai, Vered/Wulff, Helena (eds.): Youth Cultures. A Cross-Cultural Perspective. London: Routledge.

22. Агажданян, Александр, 2000: Религиозный плюрализм и национальная идентичность в России // Международный журнал по Мультикультурным Обществам (ЮНЕСКО) 2 (2). http://www.unesco.org/shs/ijms/vol2/issue3/art1, download 14.7.2008

23. Гараев, Д. М., 2008: Практикующие мусульманки в современной Казани: биографии, практики и идентичности. Магистерская диссертация (не опубликована), Европейский Университет, Факултет Политических Наук и Социологии. СПб

24. Дробижева, Л.М., 2003: Социальные проблемы межнациональных отношений в постсоветской России. Москва.

25. Дробижева, Л.М., 2006: Государственная и этническая идентичность: выбор и подвижность. / Магун В. С., Дробижева Л. М., Кузнецов И. М.: Гражданские и религиозные идентичности в современной России. М.

26. Мид, Маргарет, 1983, Культура и мир детства. М. (Mead, Margaret, 1970, Culture and Commitment. N.Y.) http://www.countries.ru/library/texts/mid.htm, download 14.07.2008

27. Мусина, Р.Н., 2007: Процесс реисламизации и проблемы идентичности татар в постсоветский период. / Современная татарская нация: концептуальные исследования. Казань.

28. Низамова, Л.Р., 2006: Мультикультурализм в России и США. Современные контексты и практики межэтнического взаимодействия. / Первова И. Л.: Толерантность и интолерантность в современном обществе: общее и различное. Материалы международной научно-практической конференции. СПб.

29. Сагитова, Л.В., 1998: Этничность в современном Татарстане. Казань.

30. Социология молодежи. Учебник. 2007. (под редакцией В.Н. Кузнецова). Москва.

31. Столярова, Г.Р., 2004: Феномен межэтнического взаймодействия: опыт постсоветского Татарстана. Казань.

32. Султанов, Ф.М., 1999: Ислам и татарское национальное движение в российском и мировом мусульманском контексте: история и современность. Казань.

33. Титова, Т.А., 2007: Этнические меньшинства в Татарстане. Статус, идентичность, культура. Казань.

34. Тишков, В.А., 2003: Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии. Москва.

35. Ходжаева, Е.А./ Шумилова, Е.А., 2003: Возрождение религии и этническая идентичность татарской молодежи в республике Татарстан. СоцИс № . 3. 106-108.

36. Хотинец, В.Ю., 2002: Этническая идентичность и толерантность. Екатеринбург.

Примечания:

I. Здесь надо иметь в виду, что термин «национальный» понимается по западному подходу (national), в которым термин «нация» не является синонимом слова «этнос», а определяется как жители в одном политическом единстве.

II. Дробижева (2006) отличает между государственной (российской) и гражданской идентичности: «Первая формируется политической волей лидера, политической элитой, политическими антрепренерами, посылающими идеи, интерпретирующие государственность, державность. (…) Намного сложнее с формированием гражданского самосознания, которое связано с комплексом социально-психологических предпосылок в обществе, с заменой исторически сложившихся представлений у громадного большинства населения, переориентацией его с патерналистских настроений на деятельностную самоорганизацию, солидаризацию вокруг ответственности за свою судьбу и жизнь окружающих. Различение государственного и гражданского сознания в России еще только начинает происходить» (Дробижева 2006: 13-14).

III. Талкотт Парсонс (Parsons 1964) ввел термин «молодежной культуры», который описал структуру инного мира молодежи разными ролями возраста и рода.

IV. Термин «коллективной памяти» (mémoire collective) развивал французский социолог Морис Халбвакс (Halbwachs 1950).

V. Р.Н. Мусина (2007: 182) в ее исследования о молодежи 1999/2000 отличает между верующими, которые стараются следовать религиозным обычаям и обрядам (41% из определившихся как мусулмане), верующими, но не соблюдающими обычаи и обряды (42,5%) и не верующими (17%).

VI. May применит этот термин чтобы описать отношения между языком и этничности. Поскольку так не фиксированы отношения между остальными факторами как язык, религия, и т.д., что можно употреблять этот термин для разширенного контекста.

VII. Наш диссертационный проект «Multicultural Civil Society of Youth in Tatarstan» в стадии собрании эмпирических данных качественнами методами. Автор здесь делает первые выводы из «сырого» материала бранных до сих пор интервью и включенного наблюдения.

VIII. Я поставлю термины «татары» и «мусульмане» в ковычки, потому что я здесь оперуюсь в основном на самоидентификацию респондентов, т.е. быть татарином или мусульманином в разных случаях может содержать разные элементы, но преобладает сильное чувство принадлежности у респондентов.

IX. «Тенгриянцы» ссылаются на доисламское (языческое) верование татар и воспринимают вера в бога неба «тэнгри» как основа татарской культуры.

X. Молодежный дискуссионный клуб, основан в 1907 г., восстановили в 1997 г. В клубе «Шарык» татарская молодежь собирается два раза в недели и обсуждает с приглашенными специалистами разные темы связаны с татарской культуры на татарском языке. (Газета «Татарские края» № 23 июнь, 2001г.)

XI. Серия вечеринок нацелена на татарскую городскую молодежь. Вся вечеринка ведется на татарском языке, звучит татарская альтернативная музыка, но и тоже российская

Опубликовано:

Фриедли А. Татарская молодежь между Востоком и Западом: гибридные идентичности и межэтнические отношения городской молодежи (на примере г. Казани) // Евразийское пространство: цивилизационные кризисы и поиск путей гражданского согласия: материалы I Евразийского научного форума (30 июня – 2 июля 2008 года) в 2 томах: том I / Под ред. Б.М. Ягудина. – Казань: «Intelpress+»,, 2012
Copyright © 2007 НКО «Фонд гражданского общества»
Created by Graphit Powered by TreeGraph