Поиск по сайту:
Регионы ПФО
Партнеры
Полпред Президента в ПФО
Фонд поддержки исламской культуры, науки и образования
Духовное управление мусульман Республики Татарстан
Духовное управление мусульман Республики Мордовия
Российский Исламский Университет
Мечеть Сулейман
Духовное управление мусульман Чувашской Республики
Духовное управление мусульман Пермского Края
Сайт общины мусульман при Пермской соборной мечети
Сайт ДУМ Поволжья
Сайт национально-культурных объединений Нижегородской области
Информационный сайт Регионального Духовного Управления Мусульман Удмуртии
Авторизация

Новости

27.09.2011Роль ислама в жизни татарской молодежи: индивидуальная религиозность или формирование коллективной идентичности?

Роль ислама в жизни татарской молодежи: индивидуальная религиозность или формирование коллективной идентичности?Андреа Фриедли

В последнее время среди научных работ по молодежи в Республике Татарстан не редко встречается утверждение о тенденции «исламизации» татарской молодежи [1]. В европейских странах термин «исламизация» тесно ассоциируется с фундаменталистскими исламистскими движениями. Так и в самой России ислам нередко воспринимается как культура насилия и угроза для российского общества [2]. В контексте Татарстана здесь необходимы некоторые разъяснения.

Постройку мечетей, открытие медресе, публикацию мусульманской религиозной литературы и рост конфессионального самосознания татарской молодежи необходимо рассматривать в связи с различными социальными и политическими процессами в пост-советской (и пост-атеистической [3]) России. Одним из самых значительных факторов, связанных с подъемом религиозного самосознания татарской молодежи, (и не только молодежи) считается рост этно-национального сознания в 1980-х — 1990-х годах. Неоднократно, многие ученые утверждали, что ислам для татарского народа является средством выражения этнической идентичности, средством разграничивания от русских, с которыми молодые татары, особенно в городах Татарстана, ежедневно взаимодействуют [4]. Таким образом, в этом контексте было бы неправильно говорить об «исламизации» молодежи, так как выражение конфессиональной принадлежности не столько связано с подчеркиванием именно религиозной, а больше этнической идентичности [5].

Без сомнения обращение татарской молодежи к исламской вере в пост-социалистическом Татарстане необходимо рассматривать в контексте этно-национального возрождения в России после распада СССР. Но ислам в России является не только маркером этнической идентичности, так как другие перемены в пост-советском пространстве, такие как индивидуализация веры, антиглобалистические формулировки в исламе и др. так же влияют на его развитие [6]. В этой статьи я хочу более подробно рассмотреть вопрос о совпадении религиозной и этнокультурной идентичности татарской молодежи в г. Казань.

Исследование

Данная статья опирается на эмпирическое исследование, проведенное с октября 2007 г. по сентябрь 2008 г. в городе Казани, Республика Татарстан. Материал был собран с помощью качественных методов (включенное наблюдение, глубинные интервью, фокус группы, разговоры с экспертами и т.д.) в связи с написанием диссертации (PhD) по социальной антропологии по теме «Молодежное гражданское общество и этническая идентичность молодежи в городах Татарстана на примере г. Казань». Религиозная идентичность и роль религии в жизни татарской молодежи является частью диссертационного проекта.

Религия как культурная система

Религия является предметом анализа различных дисциплин и соответственно существует несколько разных подходов к изучению феномена религии. В социальной антропологии в 19-20 вв. развивалось отдельное направление, которое в немецко-язычной литературе называлось «этнология религии», Religionsethnologie, в англо-язычных стран это направление называли просто «изучение (примитивной) религии» — study of (primitive) religion [7]. Этнологи в первую очередь занимались изучением религиозных ритуалов, социальных функций религии, колдовства, и мифов [8]. Значительное влияние на этнологию религии оказали социологи, такие как Макс Вебер (1864-1920), Эмиль Дюркгейм (1858-1917), а также этнолог Клиффорд Гирц (1926-2006), который в своих работах определял религию как «культурную систему» [9]. Гирц выделяет два подхода в изучении религии этнологами: первый — анализ системы значений, воплощенной в символах, которые конституируют религию как таковую; второй — соотнесение этой системы с социально-структурными и психологическими процессами.

Если раньше этнологи интересовались религиозными символами и ритуалами «примитивных» сообществ, то современные исследователи уже не (только) анализируют религиозные практики, а изучают факторы, под влиянием которых люди идентифицируют себя с той или иной религией, считают себя принадлежащими к той или иной конфессиональной группе. Другими словами, в последнее время предметом изучения этнологов стала религиозная (или конфессиональная) идентичность разных индивидов и групп в современном обществе.

Этот подход применяется также и в данном исследовании, где религия нас интересует, в первую очередь, как система значений и как фактор социальной идентичности.

Этнокультурное понятие религии в Татарстане:

«Мусульманин – потому что татарин»?

В случае с Татарстаном ученые сходятся в том, что религиозность (татарской) молодежи в большинстве случаев нельзя определить как «проявление религиозных чувств», а скорее всего как «своеобразную форму проявления национального самосознания» [10]. Ходжаева и Шумилова вообще отвергают термин «религиозность» и используют вместо него понятие «приверженность к религии», которая «приводит к реальному росту этничности» [11]. Нельзя отрицать, что во время «национального возрождения» ислам являлся средством политической мобилизации в руках татарских идеологических лидеров. Так, известная татарская активистка Фаузия Байрамова подчеркивала, что «независимость государства — дело рук нации, независимость нации — вера, религия!» [12]. Признаками того, что для многих исследователей в Татарстане религиозное и этническое сознание неизбежно ассоциируются, являются используемые ими термины, такие как «рост этноконфессионального фактора» [13], «этнические мусульмане» [14] и ислам как «этно-религиозный феномен» ( «ethno-religious phenomenon» [15]). Очевидно, что в какой-то степени такую ассоциацию религии с этничностью можно найти и в среде других этнокультурных групп, в нашем случае русских в Казани. Так, казанский социолог Раушания Зинурова почеркивает, что среди молодежи в Татарстане «православие или ислам воспринимаются не только как собственно религиозные системы, а как естественная культурная среда, национальный образ жизни („русский – поэтому православный“, «татарин – поэтому мусульманин“)…» [16].

Исламу действительно приписывается важная роль в определении того «кто такой татарин», однако было бы иллюзией думать, что существует такая однородная этническая группа как «татары», которая основывается исключительно на ислам. С тех пор, как Фредрик Барт написал свою известную статью «Этнические группы и социальные границы» [17] нам известно, что этнические группы – это конструкт общества, и что границы этнических групп не фиксированные, а являются объектом постоянных диспутов. В этих диспутах естественно принимают участие и политические деятели, и национальные идеологи, чьи эссенциалистские представления об этничности используются для мобилизации народа. Эти акторы представляют этническую группу как «естественную» примордиальную единицу и фиксируют ее четкие границы, для отграничения от других этнических групп. Как мобилизовать татар, если нет такого понятия как общность татарского народа? В большинстве случаев реальная картина совершенно другая, так как самим обществом как этно-национальные, так и религиозные идентичности формируются намного более сложными и разнообразными путями, и не такими однородными, как представляется в общественно-политическом дискурсе.

Я не хочу здесь выступать в защиту догматической анти-эссенциалистской позиции, которая полностью отвергает идею о культурно отличающихся группах и преемственных идентичностях [18]. Наоборот, я убедилась в том, что в среде татарской молодежи присутствует ярко выраженная этнокультурная идентичность, но определяется она разными признаками.

Формирование религиозной и этнокультурной идентичности татарской молодежи в Казани стоит рассматривать в духе «деструктивного анализа» по Ричарду Хэндлеру [19], не забывая при этом о существовании понятия «культурной общности», коллектива, к которому мы вернемся позже.

Различные понятия Ислама в Татарстане

Есть ли татарский ислам?

Ислам в Татарстане можно рассматривать на двух различных уровнях: с одной стороны, на уровне общественно-публичного дискурса, и с другой стороны, на уровне бытовых понятий об Исламе. На общественно-публичном уровне можно выделить два дискурса: позиция исламской религиозной доктрины, в которой все национальные и этнические различия изчезают, и этнополитическая позиция, где ислам воспринимается как фактор нациестроительства, «nation building « [20].

Молодежь, которая принимает активное участие в общественной жизни, отражает как личные приверженности (бытовой уровень), так и принимает позицию по отношению к оффициально-публичным дискурсам (общественный уровень). Ввиду это, среди опрошенных мною молодых татар находятся приверженцы как татарского, так и космополитического ислама. В мои цели на данный момент не входит анализ духовно-идеологических основ различных исламских течений (это я оставляю специалистам-исламоведам). Я хочу просто привести примеры разных подходов к исламу и его связи с «татарскостью», которые я встречала, проводя свое исследование среди молодых татар.

Елена Омельченко и Гузель Сабирова отмечали в своем исследовании о мусульманской идентичности в постсоветской России, что респонденты приводили разные критерии определения их вероисповедания [21]. Так, в анализе результатов исследования «Процесс исламизации в Татарстане: влияние на социальную стабильность и формирование новых идентичностей», которое проводилось в 2000-2001 гг., ученые выделили следующие группы татарской молодежи по критерию «отношение к исламу» [22]:

1) символические мусульмане (идетифицирующие себя с исламом, но не исполняющие мусульманских обрядов – 38%)

2) переходная группа (исполняющая только те мусульманские обряды, которые имеют социальное значение или являются преимущественно народной традицией – 7,2%)

3) традиционные мусульмане (молодежь, исполняющая и традиционные обряды и мусульманские ритуалы, а также придерживающаяся постов – 25,3%)

4) татары, относящие себя не к исламу, а к другим религиям – 10%

5) внеконфессиональная группа (группа, которая считают себя не верующей – 19%)

Эта классификация очень полезна тем, что она показывает разные уровни значения ислама в жизни молодых людей. Из результатов исследования делается вывод, что чем выше уровень религиозной идентификации, тем ярче выражена и этническая идентичность [23].

Исходя из этой же гипотезы о том, что самые «выраженные» татары будут также и самыми «выраженными» мусульманами, я в течении своей эмпирической фазы исследования должна была немного модифицировать это предположение. В дискурсах (интеллектуальной) [24] татарской молодежи об исламе и «татарскости» бросались в глаза две разные позиции:

Татары-мусульмане: татарская молодежь, которая воспринимает ислам как этнокультурный фактор, подчеркивающий их «татарскость». В других контекстах эта группа татарской молодежи называется «этнические мусульмане», «номинальные мусульмане», или «символические мусульмане».

«По религии, я считаю себе…вот я говорю, что я мусульманка, это на самом деле… да я татарочка» (Алина, 18 лет, мама татарка, папа русский).

Для большинства татар-мусульман на первом плане стоит их этнокультурная принадлежность, мусульманами они являются, потому что это связано с их «татарскостью», потому что их родители мусульмане и это «у них в крови».

Вопрос: «Почему ты мусульманин?»

Ответ: «Потому что мои родители ими были» (Ильдар, 24 лет)

Мусульмане-космополиты: (татарская) молодежь, для которой ислам воспринимается как внутренняя вера, духовность, которая не связана с этничностью однозначно. Они мусульмане не потому что татары, для них большую роль играет коллективная идентичность мусульман (умма) чем татарская идентичность.

«Нет такого, что я больше доверяю татарам чем русским (…), но если мусульманин, то я знаю, что верующий человек, и что я могу доверять» (Азат, 24 лет)

«Я не против, если девушки ходят в национальной татарской одежде (…), но я одеваю платок…это может быть от нравственности, скромности что ли…» (Эльвина, 19 лет, в платке).

» (…) мы ведь не национальную религию исповедуем. Мы ислам исповедуем (…)» (Салима 19 лет, в платке)

Мусульмане-татары не отвергают свою этническую принадлежность, но и не связывают ее сильно с вероисповеданием. Так, среди верующей исламской молодежи тоже могут быть популярны направлении ислама, которые не считаются традиционно татарскими [25], такие как суфизм или салафизм [26].

На тот факт, что молодые «мусульмане-татары» хотят отграничиться от «татар-мусульман» тоже указывает выражение «этнические мусульмане».

«Мои родители это первое поколение казанцев – они приехали сюда из деревни. У них вот эти национальные и в тоже время исламские традиции достаточно сильно сохранены. Я могу сказать, что в отличие от большинства этнических мусульман они в большей степени могут считаться мусульманской семьей» (Лейсан, 19 лет, в платке)

«Я вышла замуж. Муж тоже мусульманин и всё хорошо, но я бы не сказала, что он сильный мусульманин, но он только встал на этот путь и всё хорошо. (…) Мы в лагере (…) познакомились. Тоже этнический мусульманин такой. Со временем стал читать намаз.» (Салима, 19 лет, в платке)

Слово «этнический мусульманин» этими девушками используется для описания «номинальных мусульман» или «татар, которые считают себя мусульманами» – т.е. для людей, которые приняли веру не сознательно, но которые считают себя мусульманами, поскольку их предки ими были, и поскольку они являются татарами. Мусульмане-татары относятся к исламу не как к «национальной религии», а, в первую очередь, как к выбору нравственной духовной жизни.

В этой связи стоит немного остановиться на вопросе выражении религиозной идентичности с помощью одежды, а конкретнее женского хиджаба.

Вопрос платка «по-татарски»

В ходе дискуссии о мультикультурализме и культурных правах меньшинств в Западной Европе в последние десятилетия, в разных странах встал вопрос о том, является ли ношение религиозных символов (в том числе платка) в публичном пространстве культурным правом открытого выражения культурно-религиозной идентичности, или нарушением принципа равноправия всех людей и дискриминацией женщин? Наиболее известный случай — это так называемый «affaire du foulard» ( «вопрос платка»), который возник в 1990-х годах во Франции, когда из школы были исключены три девушки, носившие платок и отказывавшиеся его снимать, таким образом поставив под вопрос французскую систему образования и его лежащий в ее основе философский принцип la?cit? — принцип светского характера образования [27]. Этот случай вызвал большую дискуссию по всей Европе. Похожие дискуссии возникли также в Германии и в Турции.

В Татарстане, где ислам имеет долгую историю существования, таких вопросов не возникает [28], однако, в связи с выражением культурно-религиозной идентичности, «вопрос платка» приобретает несколько другой характер, менее относящийся к политическому, но более к общественному уровню – а именно, выражают ли девушки в платке в Татарстане свою религиозную или этническую идентичность? Этим вопросом в своей работе о мусульманских девушках Казани, носящих платок, занимается например молодой этнолог Данис Гараев:

«Религиозно ориентированные мусульманки имели негативный опыт обвинений в том, что они не соблюдают татарских традиций. Связано это, прежде всего с ношением платка „на арабский манер“ (хиджаба), который воспринимается как противоречие татарской национальной традиции. Кроме того, в связи с тем, что многие из них не знают татарского языка, они сталкивались с осуждением данного факта со стороны других татар, в представлении которых мусульманка обязана знать хорошо татарский язык» [29].

Таким образом, платок и публичное выражение религиозной идентичности среди молодых татарок не связаны однозначно с этнической идентичностью, но могут также выражать собственную «систему ценностей» — отвержение «западных», безнравственных, потребительских ценностей и в то же время эмансипацию от «традиционных» представлений о мусульманской жизни. Иными словами, эти девушки не обязательно связывают религиозность с «татарскостью», а скорее всего с внутренней верой и нравственностью.

На вопрос «существует ли татарский ислам?» среди татарской молодежи нет однозначного ответа: В 1990-х годах Татарский общественный центр аргументировал, что ислам может поддержать «татарскую идею», но это должен быть татарский ислам; если ислам может «спасти от русификации», то татаризированный ислам может спасти татарскую культуру от ассимиляции тюркскими и исламскими народами. В этой связи они пропагандировали «джадидизм», течение ислама, развивавшееся в России в конце XIX века и понимавшееся как реформа и модернизация ислама (от арабского слова «ал-джадид» — «новое»). Американский ученый Аллан Франк пишет о дискурсе ислама в советское время как его фольклоризации, с целью уничтожения его идеологическей мощи [30]. Эту терминологию и аргументацию можно наити и в дискурсе мусульман-космополитистов. Они считают, что татарский ислам, каким он существует сегодня, был придуман советскими идеологами. «Модернизация» и «национализация» идеологии ислама при татарских коммунистах, таких как Мирсаид Султангалиев [31], молодыми верующими мусульманами в Казани воспринимается как предательство по отношению к «настоящему» исламу. Таким образом, отвергаются даже такие концепты, как «неоджадидизм» или «евроислам» как их пропагандирует, например, татарский политик-идеолог Рафаэль Хаким [32] (2007).

Для татар-мусульман, наоборот, ислам ассоциируется с их татарскими предками. Для них в исламе важны традиционные ритуалы, такие как «никах», «уйназ», «исем кушу», мусульманские праздники (даже иногда упоминается такой праздник, как «навруз», который часто считается «исламским новым годом», хотя на самом деле это праздник не религиозный, а праздник весны, равноденствия). Очень важным фактором является знание татарского языка, в отличие от мусульман-космополитистов, где большую роль играет знание арабского языка (в их кругах соответственно больше распространено приветствие «Ассалам ва-алейкум» и ответа «Ва-алейкум ассалам», между тем как среди татар-мусульман чаще звучат слова «исенмесез» и «сэлэм»)

«Татарские» идентичности

Вопреки широко распространенному понятию о татарах, как «этнических мусульманах», татарская идентичность может выражаться даже в противостоянии с исламом. С одной стороны, существует коллективная идентичность татар-кряшен (православные татары), хотя не все кряшены причисляют себя к татарам и многие подчеркивают, что у них самостоятельная культура. С другой стороны [33], существует татарская молодежь, которая как религиозное выражение своей «татарскости» воспринимает не ислам, а так называемое «тенгрианство», древное тюрко-монгольское верование в бога неба «тенгри».

И кряшенская молодежь и молодые тенгрианцы (хотя не все) считают себе татарами, однако, они подчеркивают свою этнокультурную идентичность не через ислам, а в большей степени через такой культурный маркер, как язык.

» (…) Вот культура такая, быт, обычаи наши. Мы празднуем Рождество, Пасху, все православные праздники. Это для меня и есть моя культура. Язык мой, прежде всего, татарский, (…). мы дома общаемся на татарском языке. (…)

все мои подруги татарки. Это не потому что я выбирала, а потому что друзья это те люди, с которыми ты можешь поделиться самым сокровенным, а я своим сокровенным могу поделиться на своем родном языке.»

Вопрос: «А ты себя считаешь татаркой или именно крещеной татаркой?»

Ответ: «Татаркой.» (Юля, 20 лет, кряшенка)

В летнем молодежном лагере тенгрианцев под названием «Тан Батыр» чаще всего звучит татарская речь, однако круг участников не ограничивается «этническими татарами», в лагере бывают и чуваши, и представители других поволжских народов, которые ассоциируются участниками с тенгрианством. Стоит указать на то, что группа тенгрианцев небольшая, и границы их коллектива менее четко выражены, чем у других групп.

Заключение

Исходя из понятия религии как культурной системы, которую необходимо рассматривать как систему значений в связи с социо-структурными процессами, как предлагает Клиффорд Гирц, то в контексте Татарстана эти процессы в первую очередь являются этнокультурными и постсоветскими изменениями. Рост приверженности молодежи к религии можно объяснить тем, что в ходе национального движения 1990-х годов религия, среди прочих, являлась фактором этнической мобилизации, и после падения социалистической идеологии обращение к религии рассматривалось как заново приобретенная свобода и выражение индивидуальности. В то же время, в «вакууме ценностей» религия предлагала некий стабильный пункт ориентации, и являлась одним из возможных вариантов коллективной идентичности после падения «советской» идентичности. Повышение роли ислама в среде татарской молодежи можно также рассматривать, как ответ на поиски определения «российской нации», исходя из русской, православной основы российской идентичности [34].

При изучении общественной деятельности молодежи Казани (в том числе татарской молодежи) бросается в глаза во-первых то, что (татарская и другая) молодежь, в независимости от этнической или религиозной принадлежности, в первую очередь, стремится к социальному успеху и к построению жизни. Молодые люди, в большей степени, принимают участие в движениях, объединениях, организациях, которые не базируются на этнических или религиозных факторах (студенческие объединения, литературные и дискуссионные кружки, языковые клубы, спортивные и творческие объединения, и т.д.). Кроме этого, существуют молодежные татарские организации, для которых ислам играет значительную роль (например «Шэрык клубы» [35], «Узебез») и организации, где ислам имеет небольшое значение (например, лагерь «Сэлэт» [36]). Общественная деятельность исламской молодежи вне рамках религиозных учреждений [37] очень ограничена: некоторое время существовал дискуссионный клуб «Гулистан» [38], функционирует молодежная организация «Сознание» [39], где собирается мусульманская молодежь, которая также выпускает свой собственный журнал «Свободная мысль». Я уверена, что есть также неофициальные мусульманские кружки, но они не столь публично открыты. Также, необходимо подчеркнуть, что исследование проводилось в городском пространстве, и уровень урбанизации, как правило, также играет значительную роль в формировании религиозного сознания населения [40]. Из этого факта можно сделать заключение, что религия как вера среди татарской городской молодежи больше является индивидуальным, чем общественным делом.

В своем исследовании Хамфри и др. нашли указания на то, что среди городской (!) мусульманской молодежи есть и фундаменталистские течения:

«These youths’ religiosity is characterized by: 1) submission to Islamic authority; 2) use of the Tatar language; 3) exclusion of ethnic Russians; and 4) a willingness to sacrifice one’s life for Islam» [41].

Эти исследователи связывают распространение идей вахаббизма с растущим исламским образованием, которое поддерживается другими мусульманскими странами. В моем исследовании я с такой молодежью не сталкивалась, поскольку они или создают формальных организаций или формируются как подвальные крипто-организации, вне общественного пространства.

В более этнокультурном, нежели чем экстремистском понимании, Омельченко и Сабирова приходят к выводу, что в Татарстане происходит «исламизация татарской идентичности» и «татаризация исламской идентичности» [42]. Очевидно, что такая тенденция заметна и в Казани. Ислам для молодых татар, в первую очередь, является этническим маркером. Но было бы ошибкой воспринимать эту тенденцию как единственную основу татарской идентичности среди молодежи Казани. Городская молодежь развивает очень гибкие и динамичные идентичности в ответ на быстро меняющийся мир и на многообразие окружающей их среды. Молодые люди ориентируются на коллективные идентичности и у них есть понятие коллективной принадлежности, однако свою принадлежность они определяют по различным культурным маркерам.

Если исходить из того, что разные элементы общности, такие как язык, историческая память, религия (конфессия), ценности и нормы, представления о родной земле (природе), национальный характер, этническая культура, мифы об общих предках могут служить этнодифференцирующими и этноинтегрирующими признаками [43], то нельзя утверждать с однозначностью то, что необходимо совпадение всех этих элементов, чтобы называть группу людей «этнической» группой. Исследователь мультикультурализма Тарик Модуд предлагает называть то, что характеризирует принадлежность людей к одной группе, термином австро-британского философа Людвига Виттгенштейна «семейное сходство» (family resemblance), в том смысле, что для формирования коллективной идентичности не обязательно, чтобы все признаки совпадали – также как у членов семьи могут совпадать некоторые черты внешности и характера, а другие могут и не совпадать, но понимание семьи при этом сохраняется [44]. Это «семейное сходство» объединяет участника тенгрианского лагеря «Тан Батыр», кряшенскую певицу, мусульманку в хиджабе и татарского рэпера. Это самосознание «мы — татары», которое может основываться как на совместную историю, язык, так и, в конце концов, на религию.

В этом смысле, роль ислама в жизни татарской молодежи необходимо воспринимать как и индивидуальную религиозность, так и как фактор формирования коллективной идентичности.

Примечания:

1. Humphries H. L., Browyn C. K., Kuznecova-Morenko I., Salakhatdinova L. New Ethnic Identity: The Islamization Process in the Russian Federation // International Review of Modern Sociology. — Vol. 31. — № 2. – 2003. – Р. 207-231

2. Кузнецова-Моренко И., Салахатдинова Л. Новые мусульманки Татарстана: к вопросу cоциальной группы // Гендер: традиции и современность: Сборник статей по гендерным исследованиям / под ред. Касимовой С. Р. — Душанбе, 2005. – С.148; Ларуэль М., Пейруз С. Введение: Глобальные процессы трансформации идентичности и религиозности: постсоветский ислам // Казанский федералист. — № 1 (13): Ислам, идентичность и политика в постсоветском пространстве. — Казань: Мастер Лайн, 2005. – С. 7-27

3. Эпштейн М. Постатеизм или бедная религия // Октябрь. – 1996. — № 9

4. Зинурова Р. И. Этническая социализация молодежи. — Казань: Изд-во Казанск. ун-та, 2004; Ларуэль М., Пейруз С. Указ. соч.; Humphries H.L. Ibid.; Omel’chenko E., Sabirova G. Islam and the Search for Identity // Islam in Post-Soviet Russia: Public and Private Faces / Pilkington H., Yemelianova G. (eds.). — London: Routledge, 2003. – Р. 167-182

5. Omel’chenko E., Sabirova G. Ibid.

6. Ларуэль М., Пейруз С. Указ. соч. – С.7

7. Laubscher M. Religionsethnologie. // Ethnologie. Einf?hrung und ?berblick / Fischer H. (ed.). — Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1992. – Р.239

8. Malinowski B. Magic, Science and Religion. – London, 1925

9. Гирц К. Интерпретация культур / Пер. с англ. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004

10. Зинурова Р. Указ. соч. – С.348

11. Ходжаева Е. А., Шумилова Е.А.Возрождение религии и этническая идентичность татарской молодежи в республике Татарстан // СоцИс. – 2003. — № . 3. — С. 106

12. Байрамова Ф. Партия «Иттифак» — вчера, сегодня, завтра // Бюллетень Аппарата Президента Республики Татарстан. – Т.11. – 1997

13. Зинурова Р. Указ. соч. – С.340

14. Ахунов А. Новообратившиеся мусульмане Татарстана // www.islam.ru/newmuslim/contat (19.5.2006, download 15.3.2009)

15. Omel’chenko Е. Ibid. – P.171

16. Зинурова Р. Указ. соч. – С.344

17. Barth F. Ethnic Groups and Boundaries: The social organization of culture difference. Bergen/Oslo. Universitetsforlaget. London, 1969

18. Modood T. Anti-Essentialism, Multiculturalism, and the «recognition» of Religious Groups // Citizenship in Diverse Societies / Kymlicka W., Norman W. (eds.). — Oxford: Oxford University Press, 2000. — Р. 175-198

19. Ричард Хэндлер предлогает разнимать/демонтировать кажущиеся ограниченные культурные маркеры как язык, религия, и т.д. с помощью «деструктивного анализа» для исследования национальных нарративов и этнических групп (Handler R. On Dialogue and Destructive Analysis: Problems in Narrating Nationalism and Ethnicity // Journal of Anthropological Research. – 1985. — Vol. 41, — № 2. – Р. 171-182.

20. Omel’chenko Е. Ibid. – P.176

21. Omel’chenko Е. Ibid. – P.173

22. Humphries H.L. Ibid.; Ходжаева Е.А. Указ. соч.; Кузнецова-Моренко И. Указ. соч.

23. Ходжаева Е.А. Указ. соч. – С.107

24. Большинство опрашенных мной молодежь с высшем образованием или студенты (это связано с тем, что «объектами исследования» являлась активная молодежь, члены молодежных организации)

25. Традиционным татарским исламом считается суннитское направление ханафитского масхаба

26. Информация из беседы с одним мусульманским общественным деятелем

27. Benhabib S. The Rights of Others. Aliens, Residents and Citizens. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. – Р.183-198

28. На федеральном уровне недавно обсудилось дело о том, разрешено ли мусульманкам сфотографироватсья в платке для паспорта, но вышло так, что пока разрешается.

29. Гараев Д. М. Практикующие мусульманки в современной Казани: биографии, практики и идентичности. Магистерская диссертация (не опубликована), Европейский Университет, Факультет Политических Наук и Социологии. — СПб, 2008. – С.47-48

30. Frank A. Muslim religious institutions in imperial Russia: the Islamic world of Novouzensk District and the Kazakh Inner Horde, 1780-1910. — Leiden: Brill, 2001. – Р.10

31. Мирсаид Султангалиев (1892-1940), политический и государственный деятель, теоретик и практик национально-государственного строительства первых лет Совестской власти. Султангалиев вместе с Муллануром Вахитовым (и с другими) стремились мобилизовать мусульман для революции и социализма (Benningsen A., Quelquejay C. Les mouvements nationaux chez les musulmans de Russie: le sultangali?visme en Tartarstan. — Paris: Mouton, 1960)

32. Хаким Р. Тернистый путь к свободе (Сочинения. 1989-2006). — Казань: Татар. кн. изд-во, 2007

33. Я не буду говорить о более дифференцированных «татарских» коллективных идентичностях, таких как мишарская, тептярская, булгарская, это уже идентификационный дискурс на другом уровне и требует более обширного исследования.

34. Зинурова Р. Указ. соч. – С.342; Агажданян А. Религиозный плюрализм и национальная идентичность в России // Международный журнал по Мультикультурным Обществам (ЮНЕСКО). – 2000. — № 2 (2)

35. Молодежный дискуссионный клуб, основан в 1907 г., восстановили в 1997 г. В клубе «Шарык» татарская молодежь собирается два раза в недели и обсуждает с приглашенными специалистами разные темы, связанные с татарской культуры на татарском языке. (Газета «Татарские края» № 23, июнь,2001 г.)

36. Татарский Республиканский молодежный общественный фонд «Сэлэт» — «интеллектуальное виртуальное пространство, объединяющее тысячи школьников более чем из сорока районов, городов Татарстана и регионов Российской Федерации, студентов и аспирантов, обучающихся практически во всех высших учебных заведениях республики, преподавателей вузов и педагогических колледжей — участников проектов и программ „Сэлэт“» (http://rus.selet.biz/seletturnda.php)

37. Так как я пока в первую очередь занималась общественной деятельностью, которая не связана с религиозным восспитанием, не могу здесь говорить о ситуации молодежных «крылях» при мечетьях.

38. Информация из бесед.

39. Молодежная общественная организация Республики Татарстан «Сознание» определяется как «объединение молодых людей с активной жизненной позицией и прогрессивными взглядами, которые основываются на традициях многовековой исламской религии наших праведных предков из числа татарского народа, которые исповедовали ислам на территории России и Татарстана» (из эмп. материала).

40. Зинурова Р. Указ. соч. – С.343

41. Humphries H.L. Ibid.

42. Omel’chenko Е. Ibid. – P.175

43. Титова Т. А.Этнические меньшинства в Татарстане. Статус, идентичность, культура. – Казань, 2007. – С.75-76; Столярова Г.Р. Феномен межэтнического взаймодействия: опыт постсоветского Татарстана. – Казань, 2004. – С.18

44. Modood T. Multiculturalism. A Civic Idea. — Cambridge: Polity Press, 2007. – Р.96

Опубликовано:

Фриедли А. Роль ислама в жизни татарской молодежи: индивидуальная религиозность или формирование коллективной идентичности? // Исламоведческие исследования в современной России и СНГ: достижения, проблемы, перспективы: материалы I международного научно-практического симпозиума (19-20 февраля 2009 г.): в 2 томах. – Том II / Под ред. Б.М. Ягудина. – Казань: «Intelpress+», 2009. – С.205-219
Copyright © 2007 НКО «Фонд гражданского общества»
Created by Graphit Powered by TreeGraph